От крещения Руси до начала ХХ столетия

​

Официальная история русского православия начинается с 988 г., даты крещения Киевской Руси Владимиром Святым. Русская церковь стала частью христианской Вселенской Единой Святой Соборной Апостольской церкви. Роковое разделение на православных и католиков совершилось позднее. Но то, что Русь приняла крещение от Византии, «сразу же определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь», – отмечал прот. Г. Флоровский.[1]  До середины XV в. русская православная церковь была митрополией константинопольского Патриархата, откуда назначались все митрополиты и епископы. Лишь потом она обрела автокефалию (самоуправление) и возможность иметь своих независимых ни от кого Патриархов. Но подчинение Византии было ее сознательным и добровольным выбором, способом приобщиться к христианской религии и культуре.

Вместе с «греческой верой», - как называли тогда православие, были восприняты сложившиеся к этому времени в Византии формы церковной жизни и каноническое право, литературная и эстетическая традиция, а также целый комплекс идей по устройству политико-государственной, хозяйственно-экономической и социальной жизни. Все это было творчески усвоено и переосмыслено. Но на протяжении всей своей истории русская церковь бережно хранила византийское наследие и опиралась на него.  

Для нашей темы важно отметить несколько важных моментов, связанных с византийским духовным наследием, которые во многом определили отношение русской церкви и ее паствы к социально-экономическим проблемам.

Среди них отметим, прежде всего, общую направленность византийского богословия на разработку догматических вопросов о Боге и осмысление мистического духовного опыта. Проблемы земного бытия его мало интересовали. Это переняла и русская религиозная мысль. В результате, ни в Византии, ни в России «не предпринималось никаких попыток построить «мирскую» этику для человека «вообще».[2]  Не удивительно, поэтому, что первый официальный церковный документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» был принят спустя тысячелетие после крещения Руси - в 2000 году.   

Это, однако, не означает, что на протяжении десяти веков отсутствовали понятия о социальных идеалах и нравственных основаниях хозяйственной деятельности. Все это содержалось в вероучении и нравоучении православной церкви, но было вписано в общие представления о земной жизни и не формулировалось отдельно в качестве официального церковного социального учения. Русское богословие вообще было склонно выражать себя не в ученых трактатах, а в богослужении, иконописи и устном  проповедничестве. Можно выделить несколько характерных черт, во многом определяющих отношение церкви к труду, хозяйству и собственности.

 Во-первых, русскому православию было свойственно особое видение мира и человека, которое можно определить как эсхатологическое.

Конечно, эсхатология как учение о «последних временах» и посмертной  участи человека присуща практически всем религиям. Ведь  человек, – «дитя двух миров». Он может  утратить живое чувство связи с иным миром, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира, и в этом причина неискоренимости эсхатологии с ее проблемами в человеческом сознании».[3]  

Вместе с тем, именно в православии эсхатология играет ведущую роль, во многом определяя весь характер религиозного сознания. Как отмечал выдающийся русский религиозный философ и богослов «Серебряного века» о. Сергий Булгаков, православие «утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни через  аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи  с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных».[4]  Конечно, в этом проявилось воздействие на русский дух византийской склонности оценивать все через призму «душеспасения», - насколько это полезно для спасения души?  Но многие исследователи справедливо видят причину такой отстраненности от «земной суеты» в влиянии философии Платона и неоплатоников. Так или иначе, но  сверхмирные, находящиеся вне пределов этой земной жизни, ценности ставятся православным сознанием  во главу угла. Это и определяет отношение к этому миру, его ценностям и благам.

Русские пастыри всегда учили, что должно непрестанно ожидать конца мира, но не гадать о его сроках. «Что будет Второе Пришествие, то несомненно, и несомненно, что оно будет внезапно. Остается только ожидать его непрестанно», – говорил святитель Феофан Затворник (XIX в.), выражая общее чувство.[5]  Такое постоянное ожидание конца мира и собственной жизни вошло в систему православного благочестия: «Надо все мерить последней целью. Зачем живем? Чтобы приготовиться к жизни вечной».[6]

С одной стороны, памятование о смерти возможно и помогало выстроить правильную шкалу жизненных ценностей и определить приоритеты. С другой стороны, чрезмерное сосредоточение на потустороннем не давало возможности по-настоящему развиться интересу к земным делам и психологически связать земное благополучие с духовной жизнью. Другими словами, земная жизнь человека не признавалась самоценностью. Сложилось убеждение, что ее нужно пройти, смиренно снося все беды и несчастья. По словам одного из подвижников веры св. Паисия Ведличковского (XVIII в.),  «Краток путь сей, которым идем с телом. Дым, пар, перст, пепел, прах, смрад жизнь эта», а потому нужно «терпеть и любить лютые и жестокие скорби на этом свете».[7]  

Из всего этого можно заключить, что спасение души было связанным не с земными трудами, как это мы видим в западном христианстве, - а с тем, чтобы внутренне разорвать привязанность ко всему земному и налегке, как странник, готовиться к вступлению в Царствие Божие.     

Редкое исключение составляют суждения прославленного русского святого XIX в. преп. Серафима Саровского. «Нет ничего лучше на свете, как благочестие, соединенное с довольством», - говорил он. По его мнению, «Не укоряет Господь за пользование благами земными», потому что хотел облегчить наш земной путь к небесному отечеству.[8]   

 

Во-вторых, важной особенностью православной этики была ее тесная связь с аскетикой. Православие, - не только русское, но и вселенское, - применяло ко всем одинаковый масштаб морали, выстроенной по монашескому образцу. Аскетические труды святых отцов расценивались как “азбука для монашествующих и руководство для мирян».

Монашеский идеал в русском православии, как и в византийском, стал определяющим, в том числе и для мирян.  На протяжении многих веков «и в домашнем быту, и в общественной жизни чувствовался монастырский уклад», – отмечал архим. Иоанн (Маслов).[9]  Не случайно, поэтому, как раньше, так и теперь, высшие должности в церковной иерархии могут занимать только принявшие монашеский постриг. Считается особенно благочестивым, если богослужение не в монастырских, а обычных храмах, совершается по монашескому чину. Так и молитва – главное дело монахов, всегда почиталась высшим занятием. Иногда она прямо противопоставлялась земным трудам: «Всякое помышление и забота, отвлекающая наш ум от молитвы, происходит от бесов. Желающий спастись и угодить Богу пусть отвратится от всего земного и поживет как одна из птиц».[10]  Конечно, реальная жизнь вносила свои поправки, не давая возможности  простым людям абстрагироваться от материальных потребностей. Однако, как справедливо отмечал о. Ф. Шпидлик, в православной традиции «человек не может ни жить, ни устраивать что-либо без молитвы. Интенсивность молитвы становится «барометром его духовной жизни».[11]

Для нашей темы важно подчеркнуть, что ориентация всех верующих на монашеский идеал сказалась и на их отношении к собственности и богатству, выверенном по монашескому образцу. Однако этот вопрос далеко не прост, как может показаться, поскольку в самом монашестве существовали различные воззрения на этот счет. 

Ко времени появления монашества на Руси православный мир уже знал богатый опыт не только византийских, прежде всего, афонских, подвижников, но и египетских, сирийских, палестинских отцов. Одни из них шли по пути анахоретов-одиночек, другие предпочитали жизнь в так называемых киновийных или общежительных монастырях.

Анахореты, как правило, практиковали суровую аскезу, стремясь подчинить плоть духу. Для этого они ходили круглый год без одежды, жили в пещерах и спали на земле, носили железные вириги, власяницы и всеми прочими способами умерщвляли тело. Естественно, что у тех, кто практиковал подобный образ жизни, жил на деревьях или столпах, на открытом месте без крова или, напротив, не выходя из хижины, никакой хозяйственной заботы не возникало, и вопрос о собственности не стоял. Даже когда  анахореты селились неподалеку друг от друга, образовывая целые колонии, хозяйства у них не было.

Совершенно другая ситуация складывалась в общежительных монастырях. Здесь главной формой аскезы было «трудничество». Так называется труд, совершаемый монахами ради «послушания», во имя духовного совершенства и на пользу братии. Чаще всего формы и виды труда избирались не добровольно, а назначались духовным отцом, который определял, что лучше послужит развитию добродетелей в его духовных детях. На это киновийное  житие  и стало в основном опираться русское монашество.

В древних русских монастырях, начиная с Киево-Печерской Лавры (XI в.), практиковалось нестяжание и отказ от личной собственности. Строго следя за соблюдением бедности, один из ее основателей  преп. Феодосий Печерский отбирал по кельям все лишнее из одежды или пищи, бросая их в печь «яко вражию часть». Он считал, что  все, что свыше необходимого, используется дьяволом для совращения подвижника с пути истинного.

Сам Феодосий происходил из состоятельной и знатной семьи, но предпочел монашескую жизнь и добровольную бедность. Его любовь к «худым ризам» (ветхой, бедной одежде), состоящей их одних заплаток стал символом особого пути, по которому развивалась русская святость. Речь шла о подражании Христу через Его страдание, самоуничижение и смирение. Социальное опрощение составляло неотъемлемый компонент этого пути.  Фигура бедного невинного страдальца рассматривалась более добродетельной и близкой к Богу.

В итоге в русской православной духовной  традиции, в отличие от католической,  сложилось убеждение, что добродетельность не прямо, а обратно пропорциональна высоте позиции на социальной лестнице.

После татаро-монгольского завоевания, сопряженного с духовным упадком народа, преп. Сергий Радонежский (1314-1392) возродил монашество и наказал «твердо следовать заповеди святых отцов: ничем собственным не владеть никому, ничто своим не называть, но все общим считать».[12] При этом он  строго придерживался правила: не выходить за стены монастыря и не просить пожертвований даже в случаях крайней нужды, но терпеливо ждать, когда кто-нибудь сам, добровольно, по  зову души, придет и принесет в монастырь еду или что-либо.

Изначально преп. Сергий, как и многие его последователи, жили уединенно, вдалеке от людей. На каком-то этапе отшельника «открывали» окрестные крестьяне или другие подвижники, желающие бежать от мира. Возникали небольшие отшельнические поселки, а с этим и общие работы. Монахи сами изыскивали средства для поддержания жизни и своим трудом превращали «пустынь» в крепкое хозяйство, находившееся на самообеспечении. Нередко около такой «пустыни» начинали селиться крестьяне, образовывались деревни и села. Все это искажало изначальный замысел отшельника, и он удалялся в новые места, непроходимую глушь. И все повторялось сначала. Вновь собиралась братия, вновь монастырь становился хозяйственным организмом, и опять вокруг него образовывались деревни и села.

При жизни Сергия Радонежского монастырь не принимал даров в виде сел и деревень, однако вскоре после его кончины стал крупным  землевладельцем, хотя личная бедность монахов сохранялась еще в течение нескольких веков. То же самое произошло и с другими монастырями, основанными учениками преподобного. Роковой момент наступал тогда, когда сплотившаяся вокруг игумена-отшельника братия отсылала челобитную в Москву, прося разрешить строить монастырь на «пустом месте», в диком лесу. С этой минуты монашеская братия «превращалась в учреждение, становилась юридическим лицом», – отмечает В.О. Ключевский.[13] Основной заботой становилось приобретение окрестной земли и ее обработка, сначала только силами самой братии, а затем и крестьян, которые шли по проложенным монахами дорогам селиться на новые земли. И помыслы о пустынном безмолвии завершались образованием монашеской земледельческой общины.[14]  

Обогащению монастырей способствовала и оплата монашеских молитв, и вклады ради спасения души и, особенно, вклады для пострижения, которые делались поступающими в монастырь иноками.

С течением времени противоречие между стремлением к уединенной молитве и желанием помочь страждущим все больше нарастало, что вылилось в конфликт между  «иосифлянами» и «нестяжателями».  Столкнулись два идеала религиозной жизни, которым соответствовало различное понимание роли монашества и целей христианской жизни.

На первый взгляд может показаться, что путь, который отстаивал преп. Нил Сорский (1433-1508) и его последователи - «заволжские старцы», более духовен и соответствует евангельским идеалам. Ведь главная цель их жизни состояла в том, чтобы совершенствоваться в особой созерцательной молитве, так называемом «умном делании», которое практиковали монахи на греческом Афоне.  А это было возможно лишь совершенно абстрагировавшись от хозяйственных забот и всякой «суеты». Поэтому преп. Нилу и его последователям совершенно абсурдной представлялась идея превращения монастыря в хозяйственный центр, владеющий землями, деревнями и селами.  Однако  реализация целей, поставленных преп. Нилом, требовала отрешенности от жизни «внешнего» мира, его нужд и страданий. Другими словами, путь преп. Нила предполагал самоизоляцию и отказ от активной помощи мирянам, - не только материальной, но и социальной, можно было осуществить через воздействие на власть имущих, увещевания начальства и т.д. 

Такую помощь ставили во главу угла последователи преп. Иосифа Волоцкого (1439-1515), связав ее с жестким воспитанием своей паствы и решительным искоренением инакомыслия.

В монастырях преп. Иосиф видел не убежища от мирской суеты, а культурно-просветительские и хозяйственно-экономические центры. И монастырь, и мир, по его мысли, составляют две части единого целого – христианской общины в масштабах всего государства. Монашество становилось особого рода службой на благо всего общества. И преп. Иосиф всеми силами развивал монастырское хозяйство, стремился к его обогащению, приращивал к нему земли и села. Все это, конечно, не ради собственного благоденствия, - он был и оставался аскетом, и не для усиленного питания монахов, к которым предъявлял жесткие требования, а для того, чтобы организовать как можно более масштабную благотворительность. Его монастырь устроивал приюты, странноприимные дома и больницы, помогал крестьянам о время голода и неурожаев, поднимал культурно-образовательный уровень иноков и мирян.

В целом можно признать, что как у Нила Сорского, так и у Иосифа Волоцкого была своя логика и свои аргументы. Собор 1503 г. закончился поражением «нестяжателей» и торжеством «иосифлян»,[15] взгляды которых надолго стали определять духовную жизнь государства.  Но и традиция «умного делания» преп. Нила Сорского не канула в Лету, но возродилась в XVIII в., повлияв на многих пастырей церкви. 

Показательно, что в русле традиции, заложенной преп. Иосифом, в середине XVI в. был создан знаменитый «Домострой», автор  которого - священник Благовещенского Собора в Москве Сильвестр, известный политический и религиозный деятель своего времени. Существует весьма правдоподобная версия, что это произведение создавалось под влиянием немецкого протестантизма, в соответствии с которым любой труд в миру может рассматриваться как служение Богу.

В «Домострое» впервые появляется новый, ранее неизвестный идеал православного христианина –  домовитого и рачительного хозяина. Он «в повседневном своем хозяйстве: и в лавке, и во всяком товаре, и в кладовой, и в комнатах, и во всяком дворовом припасе или деревенском, и в ремесле, и в приходе-расходе, в займах-долгах, – все должен заранее распределить, а потом уж и жить, хозяйство ведя согласно приходу и расходу».[16]  По словам Сильвестра, «Только такое житье и благоприятно, и Богу угодно, и похвально среди людей, а себе и детям своим надежно».[17] 

При этом автор «Домостроя» прочно связывает хозяйственные наставления с религиозными. Экономная рачительность, которая любит счет всего, – от денег до ложек, –  приобретает у Сильвестра характер христианской добродетели. Тот же, кто живет нерасчетливо, от безрассудства своего пострадает, тому – «от Бога грех, а от людей насмешка».[18]

При этом Сильвестр не был апологетом эгоизма или безудержного обогащения, но, напротив, полагал главной целью накопления богатства возможность благотворить. По словам Н. И. Костомарова, «Самая характеристическая черта «Домостроя» – это забота о слабых, низших, подчиненных, и любовь к ним, не теоретическая, не лицемерная, а чуждая риторики и педантства, простая, сердечная, истинно христианская».[19]  Сильвестр  не один раз обращает внимание на то, что Богу угодна только та милостыня, которая получена от праведных трудов. Новаторской была и постановка Сильвестром проблемы собственности. Он исходит из того, что «имение и богатство» посылаются Богом как награда за трудовые заслуги и благочестие.  Обретение спасения ставится им в прямую зависимость от благочестия, щедрой милостыни и трудолюбия.

Нечто подобное, но по иным религиозным и психологическим причинам, можно видеть в старообрядчестве.

Напомним, что в XVII в. в русском православии произошел раскол. Главными лидерами был патриарх Никон, - с одной стороны, и протопоп Аввакум, - с другой.  Формально этот раскол был реакцией на внесение исправлений в церковные книги. Однако причины его были  сложны и многообразны, а последствия трагичны. Не вдаваясь в историю и этого события, отметим лишь те моменты, которые имеют непосредственное отношение к проблеме собственности и богатства.

Весьма интересна оценка психологии старообрядцев, которую дал представитель знаменитой старообрядческой купеческой династии В. П. Рябушинский (1873-1955). В своей книге, посвященной старообрядчеству, он писал: «История религиозного чувства в старообрядчестве – это история религиозного чувства иосифлян после XVII в.»[20]  В иосифлянах он видит особый тип религиозной личности, называя их «ревнителями», которые «будучи беспощадны к еретикам, были строги до крайности и к себе самим: их преданность догматам, учению, обрядам православия и уставу церковному, вплоть до самых мелочей, была безусловной, фанатичной».[21]  Эти же черты были присущи и старообрядцам.

В старообрядческой среде сформировалась особая трудовая этика, в которой ориентация на прибыль и предпринимательский успех получили религиозное оправдание. К этому нужно прибавить более высокий уровень грамотности, трезвость, честность, привычку к аскезе и трудничеству.

Все эти черты развились у старообрядцев потому, что они видели в своих общинах островки истинной веры и спасения во враждебном мире Антихриста. Основная цель первых старообрядцев состояла в подготовке к Божьему Суду, поскольку в условиях жесточайших преследований  они ожидали если не немедленной, то по крайней мере скорой смерти. Некоторое время спустя они стали связывать религиозный подвиг с борьбой с силами и слугами Антихриста. Для этого нужна была солидарность всех старообрядцев, которые, действительно, всеми силами помогали друг другу, в том числе в предоставлении льготных кредитов, торговле, обмене информацией о конъюнктуре и рынках сбыта. Так создавались предпосылки для роста благосостояния и накопления капитала.

Важно подчеркнуть, что в обогащении старообрядцы видели не только гарантии стабильности семьи и общины, но и доказательство истинности «древлеотеческой веры»: успех в делах воспринимался как знак благоволения Божьего. Человек, сумевший нажить богатство честным трудом и поставить его службу собратьям по вере пользовался большим уважением и почетом. Это, в свою очередь, служило еще одним стимулом для умножения капитала. Причем, по словам В. П. Рябушинского, «Более всего уважалось занятие промышленностью: фабриканты и заводчики стояла на первом месте; за ними шли купцы, а к лицам, занимавшимся коммерческим учетом, даже без всякого оттенка ростовщичества, и из самых дешевых процентов, отношение было неискреннее: в глаза уважали, а за глаза пренебрежительно говорили «процентщики».[22] В целом можно заключить, что именно в противостоянии миру Антихриста старообрядческие общины сумели выковать все необходимые качества, необходимые для экономического развития и процветания.

Таким образом, развиваясь в разных формах, традиция, заложенная преп. Иосифом Волоцким, становилась основой для активного социального действия и для развития трудовой этики, в которой обогащение не отрицалось, а приветствовалось, поскольку его значительная часть шла на нужды благотворительности и культурно-просветительские цели.

Что же касается традиции, ведущей начало от преп. Нила и заволжских старцев, то она возродилась в XVIII – XIX вв., оказав глубокое воздействие на труды и проповеди выдающихся подвижников той эпохи, св. Димитрия Ростовского, св. Тихона Задонского, св. Феофана Затворника, Амвросия и оптинских старцев.  Образ христианина как странника на этой земле, не привязанного ни к чему земному, вновь становится идеалом. Во главу угла были поставлены внутренние экзистенциальные переживания человека. И это выгодно отличало последователей преп. Нила от тех приверженцев иосифлянской традиции, которые отождествляли христианское благочестие с внешнеобрядовой стороной. Однако также как в свое время у преп. Нила, у них наметился уклон к мироотрицанию, в свете которого все земные хлопоты  виделись суетными и бесполезными, а собственность – лишним бременем и тяжким искушением.

В итоге русская православная церковь признала святость обоих подвижников – и преп. Нила, и преп. Иосифа. Но сумела ли она на практике примирить два разных идеала? Этот вопрос остается открытым.

Подытоживая, можно сказать, что к началу ХХ в. русская церковь, также как и Византийская, примиряла с возможной потерей собственности, и не разработала, подобно католицизму, учение о ней как гарантии свободы и независимости человека. В определенном смысле эта была вынужденная мера адаптации человека к  византийской и русской государственно-политической системе, при которой царь - «автократор» обладал полной властью и мог вместе со своими чиновниками чинить произвол над подданными. Личность же была полностью бессильна, и никакая собственность не могла помочь и защитить ее.

Можно согласиться с оценкой современного исследователя А. П. Прохорова о том, что факторами, препятствующими на Руси развитию установки на накопление богатства и передачи его по наследству были «лихоимство властей, поборы и прямые изъятия имущества представителями государства. Всякий хоть сколько-нибудь приподнявшийся над среднем уровнем нищеты сразу становился объектом вымогательства и даже прямого грабежа. …Если суммировать возможные причины потери имущества: война, набег кочевников, армейский постой, помещичий произвол, поборы со стороны властей, вымогательство со стороны родственников и общины, пожары, разорительные неурожайные годы, то становится очевидной невозможность долговременного обогащения и передачи богатства по наследству. В России богатый, как и бедный, не мел никаких гарантий, никакой уверенности в завтрашнем дне».[23] 

Вместе с тем, с течением времени потребность соединить духовную жизнь с практической возрастала. Особенно недостаток внимания православия к вопросам труда, собственности и богатства стал ощущаться в XIX в., в условиях развития капиталистических отношений. Архимандрит Феодор (Бухарев) справедливо говорил: «Духовность нашей жизни и деятельности состоит не в парениях, знать не хотящих человеческой действительности. Нашу высящуюся к небу духовность следует поставить на землю, которая во Христе становится уже небесным жительством. Не только в области собственно духовного и церковного, но и в гражданской службе,  в земледелии, в занятиях купли и продажи, даже в обществах и увеселениях. Истинная духовность православного будет простираться у него от его духа на все внешнее и на самое, так сказать, житейское».[24] 

 

 

[1] Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. – Киев: Христианско-благотворительная ассоциация «Путь к истине», 1991. С. 4.

[2] Прот И. Мейендорф.  Византийское богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001. С. 320. 

[3] Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. // С.Н. Булгаков. Сочинения в двух томах. Т.2. - М.: Наука, 1993. С. 390.

[4] Прот. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна. С. 302.

[5] Святитель Феофан Затворник. Святитель Феофан, Вышинский Затворник. Как жить? // Жития и творения русских святых. М.: Современник, 1993. С. 336.

[6] Св. Феофан Затворник. Указ. раб. С.340.

[7] Архимандрит Паисий Величковский. Крины сельные или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного Писания. // Жития и творения русских святых. С. 251. 

[8] Преп. Серафим Саровский. О цели христианской жизни. Беседа его с сибирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым. // Жития и творения русских святых. С. 321.

[9] Архим. Иоанн (Маслов). Покаянная дисциплина Древней Руси. // Богословские труды. №331. - М., 1992. С. 26.

[10] Архим. Паисий Величковский. Указ. раб. С. 264.

[11] Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М.: Паолине, 2000. С. 406.

[12] Житие преп. Сергия игумена Радонежского. // Памятники литературы Древней Руси. XIV- середина XV в. С. 369.

[13] Ключевский В.О. Указ. раб. С. 564.

[14] Указ. раб. С. 565.

[15] Окончательному разгрому «заволжцы» подверглись несколькими  десятилетиями позже, после того как  были осуждены ученики и последователи преп. Нила – Максим Грек (в 1525г.) и Вассиан Косой (в 1531г.), а несколько позже (в 1553-1554г.г.) многие заволжские старцы. Несколько лет продолжались розыски сторонников преп. Нила по северным лесам.

[16] Указ. раб. С. 285.

[17] Указ. раб. С. 286.

[18]  Указ. раб. С. 286.

[19] Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. - М.,  1993. С. 276.

[20] Рябушинский В. П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. – М.- Иерусалим: «Мосты», 1994. С. 24.

[21] Там же.

[22] Указ. раб. С. 126.

[23] А. П. Прохоров. Русская модель управления. - М.: Эксмо, 2006. С. 258.

[24] Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). О духовных потребностях жизни. - М.: Столица, 1991. С. 68-69.  

​

​